因明是什么意思?

无尽灯 发布于 2024-03-28 阅读(
梵语hetu-vidya^。音译作醯都费陀。为五明之一,乃印度之论理学(逻辑学)。因(梵 hetu ),指推理的根据、理由、原因;明(梵vidya^ ),即显明、知识、学问。因明,意指举出理由而行论证之论理学。吾人思索事物时,天生具有一种推演能力,即根据已知事件以比较推演出未知事件。然此种比较推演之过程,若因思路混乱,界说不清,每易导致结论之偏差、颠倒,故须将此类比较推演方法,加以整理归纳,方可论究语言之过失、思索之正偏,从而导入正确之推论,此即为因明之根本要义。

 于印度六派哲学中,尼夜耶派(梵Nya^ya ,即正理派)之鼻祖足目(梵Aks!a -pa^da Gautama ,音译作阿格沙巴达乔达摩)乃印度因明之创始者,其事迹今已不详。然足目之后,印度诸学派皆讲求此类论理方法。至佛陀之时,因明之学已颇具系统,佛陀成道后,每每应用因明之法以说法利生,此可见于诸经中所广泛出现之因明义旨。流入佛教,而为历代诸论师所沿用演布之因明,称为内道因明;佛教以外之诸学派所研习之因明,称为外道因明。外道因明流传之史迹较难确悉,内道因明之沿革则较详实可稽。

 佛陀入灭后七百年顷,龙树以方便心论一书论说内道因明之法。继龙树二百年后,弥勒述瑜伽师地论一百卷,其中第十五卷即为因明论法。其后复有无著继出,于其所著显扬圣教论卷十中,详述因明之论议法。其弟世亲则著有论轨、论式、论心三部书,堪称因明论理规则之集大成者;玄奘至印度留学时曾见此三部书,然未曾携之返国。至今,世亲之著作中,有关因明者,仅存如实论一书而已。佛陀入灭后一千一百年顷,陈那(又称大域龙)乃继世亲之后,锐意研攻因明,并补前贤之不足,勘正前贤著作之遗误,遂产生改革之效,使因明真能负起立正破邪之责。自此,陈那以后之因明,称为新因明,有关之论师,称为新因明师;陈那以前之因明,则称古因明,有关之论师,称为古因明师。陈那有关因明之著作,据传多达四十余种,然今所传留者,仅有因明正理门论一卷。陈那之弟子商羯罗主,亦毕其一生以穷研因明之奥秘,鉴于其师因明正理门论一书之渊深难解,遂着因明入正理论一卷以诠释之,后世佛学界论及因明时,多以此论为依据。其后,陈那之再传弟子法称著有释量论等八部因明著作,使因明学摆脱辩论术之羁绊,使逻辑与知识论之结合更紧密,基础更稳固。

 在我国,唐贞观三年(629),玄奘自长安启程赴印度,就学于僧伽耶舍、尸罗跋陀罗、胜军等诸论师门下。于研习诸学之外,玄奘亦修习因明。后归返长安,将携回之梵本因明诸书翻译成汉文,并口授印度古今因明之梗概予弟子窥基。其后,窥基注释商羯罗主之因明入正理论,复记载玄奘所授之因明,而成因明入正理论疏一书,世称因明大疏。其时,另有净眼、神泰、文备、文轨、靖迈等诸学者辈出。窥基之后,弟子慧沼着因明义断、因明入正理论义纂要各一卷,以研判窥基等诸师之注解。未久,智周着因明入正理论疏前记三卷、因明入正理论疏后记二卷,以析解因明大疏之文句义理。其后复有道邕、太贤等人,相继恢宏我国因明之学。然至元、明以降,因明大疏佚失,复因国人治学,每侧重于修齐治平之实践、实用,与心性理气之玄思,乃至经书章句之繁琐注解、枝节考证,而疏于有关名理辨析之研学发挥,故数百年间,因明之流传越趋衰微。直至晚清,杨仁山于日本复得因明大疏,刻板流通,研习因明之风渐苏。民国以来,吕澄、虞愚、唐大圆、周叔迦、法峰、陈大齐等硕学蔚起,着解讲说,并博采西方逻辑名辩归纳诸术,互资参证,广为推介,因明之学遂得因应时代学风而继传不坠。

 于西藏方面,自宋、元以后,西藏地区之因明研习十分盛行,先后共译出梵本因明论著六十六部,西藏学问僧,如释迦慧、慧作护、胜者、法胜、商羯罗难陀、寂护、智吉祥、律天、善护、胜友、宝作寂、宝金刚等着名因明学家又撰著大量注疏,不少因明著作幸赖西藏译本得以流传至今。此外,于西藏各地寺院中,因明为显密诸学之基础必修学科,初入寺之年幼沙弥即须勤习因明之辩论方式,其后各研学阶段,于每年冬季,须兼学一个月之因明论。若遇重要考试与晋升之际,更须进行几场因明辩论大会,辩论之时,达赖喇嘛、各大寺堪布(住持)及政府要人经常在座参观作证。大抵而言,因明传入我国内地,不及西藏完备而普及;且传入后之研究与应用,亦远不及日本之盛行。

 于日本,孝德天皇白雉四年(653),日僧道昭至我国留学,入玄奘之门修习因明。学成归日,乃于元兴寺弘传斯学,世称南寺之传,或飞鸟之传。其后,元正天皇灵龟二年(716),日僧玄昉亦至我国, 投于智周门下,返日本后,栖于兴福寺弘传因明,世称北寺之传,或笠山之传。两派以下,学人辈出,相次著述。迄今,日本因明研究之风,犹兴盛未衰。

 印度古因明师弥勒立有七因明,说明在议论抉择时之七项要件:(一)论体性,即有关议论之题目。(二)论处所,指进行议论之适当场所。(三)论所依,指立论之根据,亦即辩论之方法。(四)论庄严,为辩论者应具备之条件。(五)论堕负,分析议论被击败之原因。 (六)论出离,预先观察是否有辩论之必要。(七)论多所作法,为议论者应具有之信心。

 上述七因明中之第三‘论所依’为论证之中心,由此而被论证归纳之结论,称为所成立,略称所立。所成立又分自性、差别二种。属于用以论证者,则称能成立,略称能立。能立计分八种,称八能立,即:立宗、辨因、引喻、同类、异类、现量、比量、正教量。

 此外,安慧于其阿毗达磨杂集论卷十六中亦施设八种能立,即:(一)立宗,宗(梵pratijn~a^ ,或 paks!a)即命题。(二)立因,因(梵hetu )即理由。(三)立喻,喻(梵uda^haran!a ,或 dr!s!t!a^nta)即譬喻。(四)合(梵upanaya ),应用。(五)结(梵nigamana ),结论。(六)现量,即经由知觉所获得之知识。(七)比量,即经由推论比较所获得之知识。(八)圣教量,指圣人之言教。其中,前五项为古因明论式之特征,称为五分作法,或五支作法。所谓作法,意指以论式来言诠论证之方法,或‘言诠’之本身即为作法;然就‘言诠’所意味之意义而严格言之,则应称为‘立量’(建立论式)较为合宜。

 五支作法之说,略有差异,以世亲‘ 如实论’之推论式为例,主张‘声是无常(宗),所作性(本身所依存之条件)故(因),譬如瓶等(喻);如瓶等,声亦如是(合),故声无常(结)。’此乃以即知之事实演绎论证未知之事项。其中,‘宗’指主张、提案,亦即立论者所提出有关欲论证之命题,因明称为‘所立’;‘因’乃立论者就自己之主张所立之理由,以作为令对方承认之论证根据;‘喻’即其例证、譬喻、实例等。因与喻同属既知之事实,可用以确立自己所提出之宗,故称‘能立’;基于喻以结合宗与因者,称为‘合’;若再重新提出宗作结论,以确定其主张者,称为‘结’。

 五支作法不仅繁复,其证明力亦不够坚强。‘结’支仅重说宗支,毫无功用可言;‘合’支所言则仅有比类推理之作用,证明力甚薄弱。故陈那将五支作法加以改良,删除结支,将‘合’支改为普遍原则,纳入‘喻’支中,以发挥其推理演绎之功用,以‘因之三相’提出三支作法,确立新因明,主张使用‘声是无常(宗),所作性故(因)。诸所作性为无常,如瓶等(同喻,即由正面来说明之例证);一切常住者非所作性,如虚空等(异喻,即由反面来说明之例证)’之论式。若将陈那之新因明以公式表示之,则为‘宗:凡S是P;因:M之故;同喻:凡M是P,例如E;异喻:如非P,则非M,例如E\'。’

 商羯罗主主张因明之目的有二:(一)悟他,可令他人了解自己之论议以启悟他人。(二) 自悟,可令自己求得证悟。于悟他方面设有(真)能立、(真)能破、似能立、似能破等四门,于自悟方面则设有(真)现量、(真)比量、似现量、似比量等四门,以上合称为因明八门。此八门中,有自悟、悟他二种利益,故称‘八门两益’。又悟他之‘ 能立’,乃为使对方承认而直接提出之立论,故立论时即合乎宗、因、喻三支作法。若提出之立论确实无误,则称‘真能立’;若立论似是而非,则称‘似能立’。悟他之‘能破’,目的在反驳并攻击对方,若反驳无误,则称‘真能破’;若有误谬,则称‘似能破’。自悟之四门均属知识性,系为引起悟他四门所作之立论根据。正确之直觉性知识,称为‘真现量’;正确之推理性知识,称为‘真比量’。似现量、似比量均为误谬之知识。

 据新因明之说,凡成立‘真能立’之三支作法,其论理内容须包含如下之项目:

 (一)宗,须由主词(S)和宾词(P)二部分共同组成。以‘声是无常’之宗为例,‘声’是主词,‘无常’是宾词(述词)。主词又称前陈、前说、所依、自性、有法、所别等。相对者,宾词又称后陈、后说、能依、差别、法、能别等。主词与宾词共为宗之所依,故称宗依,此二概念均须为立(立论者)、敌(问难者、反驳者)双方所承认(立敌共许)方可成立;然由主词与宾词结合而成完整命题之宗体,因系由立者所提出之主张,故应以立者承认而对方尚不承认(立敌不共许)为必要条件。又于因明中,所谓‘共许’,系指立者与敌者双方共同认可其为实有者,即使该概念并非真正实有,例如以‘鬼’或‘造物者’为宗依,虽则鬼与造物者未必为真正实有之概念,然若立、敌双方皆认可,则此二项宗依即可成立;反之,如科学家与乡愚对论,以‘变形虫’为宗依,由于乡愚不知且不信世间有此类单细胞生物存在,则‘变形虫’虽为真正实有之概念,亦无法成为宗依,此系由于立、敌不共许之故。盖于因明对论之全部过程中,最重视立、敌之关系,每一概念是否可用为对论之素材,须视其是否符合因明共许或不共许之规定,而所谓共许或不共许,则完全取决于立、敌双方之主观意见。

 (二)因,为欲令对方承认自己所提之‘宗’而设立之理论根据,故以‘立敌共许’为必要条件,且因与宗之主词须具有直接之关系。以‘声是无常’为例,其理由‘所作性’必须于‘声’上被承认,如此,于宗之主词上具有因之意义、道理,称为‘因体’。由于因乃宗之主词与宾词结合之媒介概念(M),故具有下述三种原理,称为‘因三相’,即:(1)遍是宗法性,遍,遍依遍转或遍满之义。谓因(M)于宗之主词(S,即‘有法’)应当遍依遍转,亦即因必须普遍地含摄宗之主词(宗之主词所指称之事物必须具有因之性质),如此即成立‘凡S是M’。(2)同品定有性,指因(M)被含摄于与宗之宾词(P)同品类(又称宗同品、同品,即指P之外延全体)之事物,即可成立‘凡M是P’;即因与宗之宾词须有同品必然性之关系。(3)异品遍无性,因(M)不被与宗之宾词相矛盾之异品类(又称宗异品、异品)所含摄,或完全无关系时,则成立‘凡非P,则非M’。

 兹将上述三种原理,以‘声是无常(宗),所作性故(因)’之例说明之。于‘所作性’之‘因’中:(1)其中包含‘声’,故具有‘遍是宗法性’之性质。(2)包含于‘无常’中,故具有‘同品定有性’之性质。(3)与‘非无常(如虚空等)’完全无关,故具有‘异品遍无性’之性质。以上之因三相,系用以明确规定因(媒介概念)之意义,并以之作为三支作法之骨架。

 (三)喻,与‘因’相同,均以‘立敌共许’为必要条件。喻有二种,一为同喻,另一为异喻。(1)所谓同喻,即以同类之例喻由正面来说明论证之宾词(宗法),以支持主张之根据(因)。若以因‘同品定有性’之命题‘凡M是P’为例,于‘声是无常’中,针对‘凡所作性,皆是无常’之命题所举之实例‘譬如瓶等’,称为同喻例。(2) 反之,例喻与论证之宾词或主张根据(因)完全无关者,称为异喻。异喻担任由反面来说明主张与论证之任务,以显示因之‘异品遍无性’中‘凡非P,则非M’之命题。以‘声是无常’为例,可成立‘凡非无常(即常)者,则非所作性’之命题,其实例便是‘如虚空等’。其中之‘所作性’(因)仅关系‘无常’,而与‘常’全然无关,故有同喻、异喻之别。

 同喻、异喻之命题部分,称为喻体;实例部分,称为喻依。若就同喻以举示喻体,建立因明论式之作法,称为合作法,此即积极地结合宗与因之作法。以‘凡所作性,皆无常’为例,同喻显示出‘先因后宗’之顺序。反之,就异喻以举示喻体,建立因明论式之作法,称为离作法,此即消极地将宗之宾词与不同于因之实例从宗、因隔离出来之作法。准此,‘凡非无常者,则非所作性’,即显示‘先宗后因’之顺序。

 似能立(即似是而非之立论)又分缺过、支过二大类。所谓缺过,指宗、因、喻三支中欠缺任何一支之过误、过失;而三支中凡具有论理之过误、过失者,称为支过。总结三支之过误,宗有九种过误,称为宗九过,或似宗九过;因有十四种过误,称为因十四过,或似因十四过;喻有十种过误,称为喻十过,或似喻十过。以上共计三十三种,总称因明三十三过。

 (一)似宗九过:(1)现量相违过,现量,指现实之直觉知识;相违,违反、矛盾、冲突之意。即与知觉知识互相矛盾之谬误。若立论者所举出之宗有违于现量,即犯此过。如谓‘蛇有足’、‘声非所闻’等均属之。(2)比量相违过,即与推理之知识互相矛盾之谬误。若立论者所举之事实与推量比知之推理知识相违,即犯此过。如谓‘人不会死’、‘茶杯是永恒的’等均属之。(3)自教相违过,即与自己所信奉之教说或所信仰之主张互矛盾之谬误,为所立之宗有违于自宗教理之过失。如胜论师宣称‘声为常’,但依胜论师自宗之教理,本应主张‘声是无常’今反说常,足见其违逆自教之矛盾。(4)世间相违过,即与公共意见相矛盾之谬误,为所立之宗有违于世间所共同承认的一般知识之过失。如谓‘科学是幻想’、‘百善非以孝为先’等均属之。(5)自语相违过,即与自己之陈述互相矛盾之谬误,为所立之宗与自己所陈述之言词互相矛盾之过失。如谓‘吾母为石女’即属此例。(6)能别不极成过,即宗依之宾词(能别)不为对方所承认之谬误,此即违犯‘立敌不共许’之过失。例如佛教徒对异教徒主张说‘人是佛子’,则异教徒不承认‘佛子’之概念乃明显可见之理。(7)所别不极成过,即宗依之主词(所别)不为对方所承认之谬误,此亦违犯‘立敌不共许’之过失。例如主张有我论之胜论师对主张无我论之佛教徒说‘我是思’,或基督教徒对佛教徒说‘上帝是仁慈的’等均属之。盖依因明三支作法之规定,宗之主词(所别)与宾词(能别)两个各别之概念(称为宗依,意谓宗之所依以形成者),均须为立敌双方共同认可,方可成立,故知上记第六过与此过系分别违犯此一规定所造成之过失。(8)俱不极成过,即宗依之主词与宾词均不为对方所承认之谬误。例如主张有我论之胜论师对主张无我论之佛教徒说‘我是因缘和合而有’,则‘我’与‘因缘和合’两项概念之实有性皆非佛教徒所认可者。又如有神论者对无神论者说‘上帝是永恒的’,则‘上帝’与‘永恒’二概念亦均非无神论者所能接受者。(9)相符极成过,即提出双方皆已承认的命题之谬误。若宗之主词与宾词所连结成完整命题之宗体(意谓宗之主体)为对方所承认,则已无须进行辩论以令对方改变主张,此系立论自体无意义之过失。如谓‘声是所闻’、‘人皆有死’等均属之,盖此类命题,双方既已共同承认,则已无提出加以论证之必要。上记诸过之中,(6)(7)(8)属于违反宗依必须‘立敌共许’之性质;第 (9)属于违反宗体‘立敌不共许’之性质。

 (二)似因十四过,指不成(梵asiddha )因之四过(又称四不成过)、不定(梵anaika^ntika ,或 anis/cita)因之六过(又称六不定过)、相违(梵viruddha )因之四过(又称四相违过)。细分如下:

  (1)四不成过,‘不成’意指‘因法’不能证实‘宗’,则失却其为‘因’之意义。依因明之规定,因法如缺第一相(遍是宗法性),则犯下列四种不能成立之过失: 1.两俱不成过,指立者,敌者双方皆不承认此因具有‘遍是宗法性’之条件。例如立‘声是无常’为宗,而以‘肉眼之对象故’为因,若依‘遍是宗法性’之规定,‘因’须普遍含摄‘宗’之主词,今所举之因‘肉眼之对象’与宗之主词‘声’完全无关,此种因自非立、敌双方所能接受者,故犯两俱不成之过。2.随一不成过,于立、敌双方之中,若一方承认此因具有‘遍是宗法性’之条件,然另一方不承认,则违反因法须‘立敌共许’之原则。盖因法原本称为共许法,由共许法(因)来证成不共许法(宗体),乃因明确立论式之本旨;故知因法若随一不成,即非共许,是为过误。例如胜论师对声显论师立‘声为无常’之宗,以‘所作性故’为因;然依据声显论之教理,仅承认声音是藉众缘而显,却不承认声音是由众缘所生,以声之体(声性)是本有之故;今所立宗之主词既是‘声’之义,而因之‘所作性’乃生起之义,即非声显论师所同意者,如此则犯随一不成过。3.犹豫不成过,指因法之第一相尚未能确定是否成立之时即采用之过误。例如立论者望见远处似有烟现起,但尚不能确定究竟是否为烟,抑或为雾、尘、飞沙等之时,便立‘彼方有火,以现烟故’之论式,即犯此过。盖于宗之主词‘彼方’与因‘以现烟故’之间,以尚未确定之故,不具有‘遍是宗法性’之条件,故亦不能证明‘彼方有火’之命题。4.所依不成过,‘所依’即指宗之主词。此过即是由于宗主词之实存性非立、敌双方所承认(立敌共许),而犯因之‘遍是宗法性’不成立之过失。例如胜论师对主张无空论者立‘虚空为实有,德(属性)所依故’之论式,其中,宗之主词‘虚空’乃胜论学派所承认为实有之概念,然无空论者否认之,以之为‘无体’,如此则胜论师所提之能立法(即因)缺乏所依处,遂无从证明命题之正确与否,故称所依不成过。盖因明中规定能立法之‘因’应以宗之主词为所依;今能立法既缺乏所依处,自更无从具有‘遍是宗法性’之条件。

(2)六不定过,‘因法’不能必然证成宗,称为‘不定’。依因明之规定,此乃由于缺少(或不完整)因之第二相(同品定有性)或第三相(异品遍无性)所致。有下列六种情况:1.共不定过,‘因法’同时通于宗同品(宗依宾词之同品类)与宗异品(异于宗依宾词之品类),故无法由‘因’确定‘宗’之过失。亦即‘因’缺乏‘异品遍无性’之条件。例如声论师对佛弟子立‘声是常,所量性故’之论式,其中,隶属于‘常’(宗同品)之分子与隶属于‘无常’(宗异品)之分子,皆含有‘所量性’(可被量度之性质),前者如‘瓶’,后者如‘空’。如此之‘因’虽可以成就宗同品,亦可成就宗异品;虽可以证成‘声是常’之宗,亦可证成‘声是无常’之宗,如此则无法确定声究竟是常或是无常。2.不共不定过,指‘因法’同时不通于宗同品与宗异品所造成之过失。如立‘声是常(宗),所闻性故(因)’之论式,其中,隶属于‘常’(宗同品)与‘无常’(宗异品)之分子无一具有可闻性,如此之‘因法’既与宗同品无关,亦与宗异品无关,而构成三者各自分离不相干之关系;三者分离,则‘因法’自然不能证成宗,且亦无喻可举。3.同品一分转异品遍转不定过,略称同分异全不定过。‘转’,是生起、现前之义。即谓‘因法’在宗同品中出现部分,又在宗异品中遍现;此乃由于‘因’支缺少‘异品遍无性’之故。如立‘某甲是女,不产子故’之论式,而若以常情而言,女性之部分未产子,男性之全体亦不产子,故上记论式中之因‘不产子故’仅关系部分女性(宗同品),而与男性(宗异品)全体具有关系,故立此‘因’仍无法确定某甲为男或为女。4.异品一分转同品遍转不定过,又称异分同全不定过。即‘因法’虽通于宗同品之全部,然又与宗异品部分相通,故仍然无法以此‘因’来确定其宗,此即‘因’缺乏‘异品遍无性’所造成之过失。例如立‘某甲是男’之宗,以‘不产子故’为因。此‘因’虽能成立于男性(宗同品)全体,但亦关系部分女性(宗异品),故仍然无法以此判断某甲之属性。5.俱品一分转不定过,又称俱分不定过。‘因法’通于宗同品之部分,又部分通于完全无关之宗异品,如此仍不能凭此‘因’而确定所立之宗,此即‘因’缺乏‘异品遍无性’所致之过失。例如声论师对胜论师立‘声常,无质碍性故’之论式,其中之‘常’(宗)以虚空、极微等为宗同品,如此则‘无质碍性’之因,通于‘虚空’而不通于‘极微’等;又以瓶、乐等为宗异品,则‘无质碍性’之因,亦通于‘乐’而不通于‘瓶’等。如此之‘因’同时与宗同品、宗异品皆有部分之关系,则所成之宗亦不一定。 6.相违决定不定过,又称相违决定过。在因明三十三过中,此为最特殊之一过。依上述几种,凡列为不定过者,皆由于‘因法’缺少第二相或第三相所致,然此一标准并不适用于相违决定过。从立论者之角度看,在相违决定过中之‘因法’并未缺少任何一相,而足以证成宗。问题在于:同样之宗每每有利于敌者,盖对方可另举一‘因法’以支持另一相反之宗,而且其‘因法’亦同时具足三相。故知‘相违决定’即指双方以同样具足三相之‘似因’而造成相互矛盾的主张之过失。例如胜论师对声生论师立‘声是无常(宗),所作性故(因),如瓶(喻)’之论式,其中,‘所作性’之因,三相具足,其喻法亦无过误,敌者持有相反见解,不甘屈服,乃另觅理由,建立一个亦为三相具足之因,以证成相反之宗,如‘声为常(宗),所闻性故(因),如声性(喻)’之论式,则立者亦无从非难之。如此,立、敌双方所用之因怕具足三相,然却形成两个相反的宗,且皆无法推翻对方之宗,如此两方所用之因皆违犯此过。

  (3)四相违过,即因与宗之宾词或主词相互矛盾以致无法成立宗,如是,此‘因’亦无法成立。此种不可成立之因所犯之过误有四种,即:1.法自相相违因过,‘法’即宗之后陈(宾词),亦即‘能别’,其自相仅限于概念自身所显示之意义。法自相相违因,即指此‘因’适足以形成与己宗后陈之自相互相矛盾之过误。例如,对‘彼不死’之宗,立下‘生物故’之因。在此,‘生物’显然与‘不死’之意义互相矛盾,故成为过误。2.法差别相违因过,为‘因法’与隐藏在‘宗法’中之意义互相矛盾之过失。例如,为了证明创造万物第一因之存在,而立‘万物由他所造,自身不能造自身故’之论式。立论者本欲以‘他’为第一因,然万物既不能造自已,而‘他’亦为万物之一,理所当然亦无法自身造自身(即万物),此即‘他’无法成为能造第一因之矛盾。3.有法自相相违因过,‘有法’即宗之主词。有法自相相违因,即指‘因法’与宗之主词相互矛盾之过失。例如胜论师立‘有性非实、德、业’之宗,以‘持实、德、业故’为因,以此‘因’区别‘有性’为持者与‘实、德、业’为被持者,但由于从‘有性’分离实、德、业,违反了实有‘有性’之实、德、业,且否定了胜论学派所主张‘实、德、业’与‘有性’相互间密不可分之关系。4.有法差别相违因过,为‘因法’与隐于宗主词中之意义互相矛盾的过失。若以有法自相相违因过之事例而言,则‘持实、德、业故’之因,与胜论学派之主张(即不离实、德、业之有性之意义)互相矛盾。

 此外,依陈那之说,判断‘正因’与‘似因’之标准,端视宗同品、宗异品之适当与否,共有九种,称为九句因,意谓从宗同品与宗异品来考察其具有因或不具有因之九种情形,即:1.‘同品有,异品有’,即共不定因。2.‘同品有,异品非有’,即真正之因。3.‘同品有,异品有非有’,即异品一分转同品遍转不定因。4.‘同品非有,异品有’,即法自相相违因。5.‘同品非有,异品非有’,即不共不定因。6.‘同品非有,异品有非有’,即法自相相违因。7.‘同品有非有,异品有’,即同品一分转异品遍转不定因。8.‘同品有非有,异品非有’,即真正之因。9.‘同品有非有,异品有非有’,即俱品一分转不定因。

 (三)似喻十过,可分(似)同喻五过、(似)异喻五过来说明:

  (1)(似)同喻五过,即在积极结合宗与因之过程中,所引证之实例犯了过失。共有如下五种:1.能立(法)不成过,由于论证所引之实例(即喻依)与因(即能立法)不同品类,亦即不是因同品,致使‘能立法’无法成立。以‘声常,无质碍性故;诸无质碍,见彼是常,犹如极微’之论式为例,‘极微’虽是常,但并非无质碍性,故若以极微为喻依,则能立法之‘无质碍性’不得成立。2.所立(法)不成过,由于论证所引之实例与宗之宾词不同品类,亦即不是宗同品,致使‘所立法’无法成立。以‘声常,无质碍性故;诸无质碍,见彼是常,犹如觉’之论式为例,‘觉’虽为无质碍性,但并非为常,故若以觉为喻依,则所立法之‘常’无法成立。3.俱不成过,系由于所举喻依既不合乎‘因法’之标准,亦不合于‘宗法’之标准,故称‘俱不成’。例如于‘声常,无质碍故,如瓶’之论式中,‘瓶’既非无质碍,亦不具有常性,故对于所立法之宗与能立法之因皆无法成立。此过又可分为有俱不成与无俱不成二种。4.无合过,作为例证所引之命题(即喻体)不完全,而缺于合作法之过失。即在喻支中缺少同法喻体,故无法将因同品与宗同品联合。例如于‘声为无常,所作性故,如瓶等’之论式中,‘瓶’为同法喻依,既具有‘无常’之性,又属‘所作性’,然仍未具有联合因同品与宗同品之性质,故未能证明声之所作性必定是无常。须于‘如瓶等’之上加上‘诸所作性者无常也’之同法喻体,才不致发生无合之谬误。5.倒合过,为颠倒合作法‘先因后宗’之规定所造成之过失。例如若将‘声是无常,所作性故;凡所作性,皆是无常’论式中之顺序颠倒成‘先宗后因’(凡是无常,皆为所作性),必造成‘证所不必证而不证所待证’之过失。

  (2)(似)异喻五过,‘异喻’是由反面来证明命题之喻例,故与‘同喻’相反,必须与宗之宾词及因无关才能成为有效之相反例证。异喻之过失是于消极的从宗与因,为隔离与宗之宾词及因不同品类之实例时,有关引用事例之过失。即:1.能立不遣过,‘遣’,遮遣之意。即论证所引用之实例(即喻依)非与因(即能立)不同类(因异品),故而遮遣(打消)了所立法之宗,而无法遮遣能立法的因所造成之过失。例如于‘声是常,无质碍性故;诸无质碍,见彼是常,犹如虚空。凡无常者,有质碍性,如业’之论式中,由于‘业’是无常,故仅遮遣所立法之‘常’义,而未遮遣与无质碍性不同类之质碍性(即因异品)。故若以‘业’为喻依,则不可能遮遣‘无质碍性’之因,异喻对因不具有遮遣之效力,即犯此过。2.所立不遣过,即论证所引用之实例(即喻依)非与宗之宾词(所立)不同类(宗异品),故仅能遮遣能立法之因,而无法遮遣所立法的宗之宾词,此即为所立不遣过。例如于‘声常,无质碍性故;诸无质碍,见彼是常,犹如虚空。凡无常者,有质碍性,如极微’之论式中,由于‘极微’具有质碍性,故能遮遣因(能立法)之无质碍性;但以其非属不同于常之无常(即宗异品),故不可能作为遮遣‘常’之喻依。3.俱不遣过,此过系同时违犯上述二种过失之情形。例如声论师对有空论师(承认虚空为实有之论师)立‘声是常,无质碍故,如虚空(异喻)’之论式,则‘虚空’既是常,又具有无质碍性,故既无法遮遣常住性,亦未能遮遣无质碍性,如是之喻依‘虚空’既非为因异品,亦非为宗异品,故俱不能遮遣能立法之因与所立法的宗之宾词。4.不离过,由反面来引证所主张之命题(即喻体)若不完整,即犯缺少‘离作法’之过失。例如于‘声是常(宗),无质碍故(因);诸无质碍者皆常,如虚空(同喻);诸无常者皆质碍,如瓶等(异喻)’之完整论式中,若缺乏‘诸无常者皆质碍’之离作法,仅能令人明白‘无常性’与‘有质碍性’之联合,不能令人审见‘无常性’与‘无质碍性’之离绝;然既欲以相反例证(异喻)来辅助正面例证(同喻),则离作法缺少或不完整,均犯不离之过。惟一般设立论式多采‘略陈’之法,其时自然可省略异喻之举示。5.倒离过,此系颠倒离作法‘先宗后因’之规定所造成之过失。例如若将‘声是无常,所作性故;凡常者,皆非所作性’论式中之顺序颠倒成‘先因后宗’(凡所作性,皆非常),如此则无法达成由反面来‘返显’同喻之效果,而造成倒离之过失。

 真能破:‘能破’系指针对对方所立似是而非之论式,提出驳斥之作法。若所提出驳斥之作法正确而无瑕疵时,称为真能破;反之,则称似能破。真能破又可分为两种:(一)立量破,‘量’即论式。即建立一个宗、因、喻三支具足之论式来驳斥对方之主张。(二)显过破,系直接指出对方之论式在组织上所犯之过失,形式上可以用散词表达,而不必采用三支作法。

 似能破:即似是而非之驳斥作法。亦分为立量破与显过破二类,立量破之过误与上记‘似能立’相同,在此仅就显过破之错误而言,此系古因明所立者,计有下列十四种:(一) 同法相似过类,对立论者所引证正确无误之异喻强指其为同喻,加以非难攻击之过失。(二)异法相似过类,强指立论者所立正确无误之同喻为异喻,而加以非难之过失。(三)分别相似过类,针对立论者正确无误之同喻,不去论究其是否符合‘同品定有性’、‘异品遍无性’等规定,而另以有关物性之种种差别来非难攻击对方之过失。例如于‘声是无常’之宗,问难者百般在‘声有可闻性,瓶即无;瓶有可燃性,声即无’等物性差别上非难对方,而不论证声的常住性之成立,故意将论证导入似是而非之观点。(四)无异相似过类,例如对‘声是无常,所作性故,如瓶等’之正确立论加以攻击,然不从宗、因、喻各支是否符合规定来驳斥,而另行指出‘若声(宗之主词)与瓶(同喻)皆同为无常,则声与瓶之一切性质皆相同不异’,并进而推演出‘一切万物皆为同一无异’之谬理。(五)可得相似过类,对立论者所举正确的因,非难其为错误之过失。(六)犹豫相似过类,对立论者所立正确的宗或因,提出异说而加以怀疑,并指其为不成立之过失。(七)义准相似过类,以正确论式而言,宗的宾词之范围应该相当于或广泛于因之范围,敌者若不知此规则,而毫无理由加以攻击,即犯此过。(八)至不至相似过类,若立论者所举之因,于宗本可成立,然问难者以因之至、不至妄为非难,谓因若至宗,则宗与因无所差别;因若不至宗,则宗与因毫无关系。如此从至与不至两方面非难对方之因,即犯此过。(九)无因相似过类,对立论者所立正确的宗与因,敌者断然评论其时间之先后关系,遂强指其因不成立之过失。(十)无说相似过类,敌者以‘未说因之前,宗即无法成立’之说词非难攻击对方之宗,如是即犯此过。(十一)无生相似过类,攻击对方‘声是无常(宗),勤勇无间所发生故(因)’之立论,强指‘声’在发生以前,并无‘勤勇无间所发性’,又进一步论断因既不存在,宗之‘无常’亦不得成立,而自行推出相反论点之‘声是常住’。(十二)所作相似过类,对‘声是无常(宗),所作性故(因),如瓶等(喻)’之正确立论,强指‘声’与‘所作性’之关系并不完全相同于‘瓶’与‘所作性’之关系,以此非难对方之因不得成立之过失。(十三)生过相似过类,对于对方引用来论证之实例(喻依),勉强要求对方再加论证,而非难攻击之过失。(十四)常住相似过类,对‘声是无常’之正确言论,主张‘声恒常具有无常性之自性,故声为常住’,而加以非难对方。[大唐西域记卷三、卷十、因明入正理论疏卷上、因明入正理论义纂要、因明入正理论述记、因明论疏明灯抄、因明论疏瑞源记、东域传灯目录卷下、西藏佛学原论校勘目录(吕澄)、因明概论(太虚)、因明学(虞愚)、因明大疏蠡测(陈大齐)、因明入正理论悟他门浅释(陈大齐)、佛家逻辑研究(霍韬晦)、释量论略解(法尊编辑)、佛教论理学(宇井伯寿)、东洋人之思惟方法第二篇(中村元)] [佛学大词典]

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